黑格尔对世界主义的反驳
编者按：本文原题目为《黑格尔论国际法、国际关系与世界共同体的可能性》，选自《黑格尔与普世秩序》，希克斯（Steven V. Hicks）著，邱立波编译，北京：华夏出版社，2009年。
黑格尔（1770-1831）
汤普森（Janna Thompson）在新近出版的、名为《正义与世界秩序》（Justice and World Order）的、关于国际关系的著作里面指出，黑格尔把主权国家（sovereign state）作为“自由可以在其中得到最令人满意的实现的共同体”，给予它过分的倚重，是错误的，因为这让他关于国际关系的概念问题丛生，左支右绌。在汤普森看来，这种过分的倚重使得黑格尔赞美战争，或者至少使他相信国与国之间有限制的战争在道德上可以接受。这种倚重还让他相信：那些在政治上进步的国家（自由在这些国家得到了更加充分的实现）没有义务尊重那些在政治上不发达的国家（自由在这些国家微乎其微，或者不存在）的独立地位。因此，汤普森认为，黑格尔的理论“不能排除殖民主义”。汤普森还进一步指出，既然现代世界的个体要对本国疆域之外的其他民族和集团承担义务，要跟它们发生关系，那么，需要弄清楚的是：他们为什么还要听从黑格尔的教导，仅仅因为他们所在的国家是“他们的国家”，也就是说，仅仅因为身体上的归属、纯粹的民族特性和近似性，或者其它社群性的的考虑，而把对本国的忠诚看作是首要的？
另外需要弄清楚的是，各种黑格尔式的考虑可以被用来保护一种国与国之间关系的体系，维持这个体系的现状……还应该有其他一些考虑问题的方式（比如，创造一个由独立国家所组成的、稳固的世界体系），而从另外的这些考虑出发，人们又应该对[当前的]体系加以改变。
汤普森的结论是：
因此，黑格尔关于国家的理论没有办法明确如下这样一种共同体生活形式的存在，也就是说，面对着世界主义的[比如康德式的]、对于一种新的世界秩序的要求，这种形式应该得到捍卫。
我刚刚引述的、汤普森对于黑格尔的批判，在哲学文献当中应该不算是一个异数。的确，从马克思到波普尔（Karl Popper），人们已经约定俗成的观点似乎一直都是，“[在黑格尔那里]国家处于，并且也应该处于一种彼此敌对的自然状态”，并且——
黑格尔不赞同并且还有点嘲弄康德的永久和平理念，他把战争看成解决国与国争端的唯一手段。
即便是一些在正常情况下对黑格尔的社会和政治观点持更多同情态度的人，比如像泰勒（Charles Taylor）和维斯塔法尔（Merold Westphal）也一直都认为，既然民族国家必定是“人们所认同的某种更高尚的生活场所”，既然“人们不能把自己的认同行为扩展到把所有人都包括进来的程度”，那么，黑格尔就必然会拒绝“国际范围的自由主义的[康德式的]两个基本目标”，即，拒绝民族与民族之间的和平共处，拒绝由很多国家组成的世界联邦（world federation）。维斯塔法尔指出，“黑格尔在国家问题上的民族主义立场，拒绝接受他自身逻辑所要求的那种国际主义”。
接下来，我想先考察一下黑格尔对康德关于国际法和国际关系的世界主义观点的主要反对意见。接着则要说明，尽管有这些批判，黑格尔关于国际法和国际关系观点，仍然可以与某种世界主义（cosmopolitanism）并存，但正如我即将证明那样，这种世界主义并不是那种常见的世界主义。我想为黑格尔辩护的观点是：黑格尔相信，通过首先建立某些特定的社会统一体（这些统一体彼此不同，并且在有些情况下还会相互对立），世界上的各个民族和国家最终可以为实现某些更加伟大的目标（甚至是某些具有普世价值或者世界价值的目标）而统一起来。
康德（1724-1804）
黑格尔对启蒙主义的世界主义传统的批判在《处理自然法问题的科学方法》（The Scientific Ways of Treating Natural Law）（1802年）当中表达得最为透彻（也最为简洁）。在这里，他考察了世界主义观点对于那种被他称之为“个性的推动力”（“vitality of individuality”）的东西的强调——这种观点主张：个人应该是人们所关注的基本单位，这种关注应该对每一个人性化的个体一视同仁，并且个性的这种特殊地位应该有一种全球性的力量。但黑格尔认为，尽管这种“个性的推动力”在很多方面都有正当性，但在绝大多数世界主义的理论里面，这种决定性只是一种“形式上的推动力”（“a formal vitality”）。在下面这段文字里面，黑格尔对这个看上去有点费解的指控进行了解释：
通过遁入世界主义的无形性（shapelessness），它[个人主义]无法获得这种绝对的形态；而通过遁入人权的空洞性，或者遁入与之类似的、民族联盟（league of nations）或者世界共和国（world republic）的空洞性，它[个人主义]更加无法获得这种绝对的形态。这些都是抽象物和形式主义，而这些抽象物和形式主义恰恰都充满了伦理推动力的对立面，并且从本质上来说都是个性的反对者……。
这种“无形性”的或者“抽象形式主义”的指控，既有实践性的维度，也有理论性的维度：实践性的维度关心国家主权的主导地位，关心民族联盟或者世界共和国在战争或者侵犯人权等问题上的无力状态；理论性的维度关心世界主义原则或者构想的、“形式主义的”、“非历史的”性格。把黑格尔对世界主义的实践批判和理论批判联系起来的，是他对这样一个问题的关注，即，怎样才能最好地实现并且表述个人的内在自由和价值？在这个问题上，黑格尔的主张是，世界主义没有完成自己所提出的任务，也就是说，它没有为现代自由和现代个人主义的表述提供一个可行的政治和制度架构。黑格尔认为，之所以会出现这种情况，是因为以下的原因：
1、主权国家的存在这样一个全球性的现实。很多世界主义者都批判现代的、由主权疆域国家所构成的全球政治秩序。他们往往把这种秩序当成是对抗、敌对、穷兵黩武、核武器主义（nuclearism）、生态破坏和许多其他全球性问题的根源。这些指控当然有它合理的地方，但黑格尔也许会要求我们从现实出发，承认主权国家还将继续存在下去这样一个现实。“国家已经成为全球社会居于支配地位的政治构成形式。”如果说这点在黑格尔的时代成立的话，那么在我们这个时代就更是如此。人们只要看一下（亚洲和非洲）很多的“第三世界”国家就可以了：这些国家都在努力革除自己部落性的和领主性的结构，以便获得现代宪政民族国家的很多特征。人们还可以看一下苏联解体之前的若干跟开放性（glasnost）和新思维（perestroika）有关的事件。这些事件可以看成是一些旨在削弱共产党及其意识形态在政治体系中的作用、以便建立一个更强大、更独立的宪政国家的措施。
还有，国家主权仍然是调整国际关系的基本原则，仍然是解决国际争端的主要途径。黑格尔主张，无论如何，在满足自身需求、保障自身福利和相对于其他国家保护自身利益的过程中，国家是最终会被诉诸的法庭。在做出那种关乎国家自身及其个体公民的安全或者福利的决定的时候，国家是最高的、拥有实际裁判权的机关。国际性的法律、条约、协定和联盟，都“来自独立[主权]国家之间的现实关系”；黑格尔认为，“福利是统治一个国家与另外一个国家的现实关系的最高法律”。一个国家通过考虑自己的私利来决定自己的福利。用黑格尔的话说：
国家的根本福利，是它作为这样一种特殊国家的福利，这个国家处于自身确定的利益、环境和同样具有特定性的外交事务（包括特殊的条约关系）之中。
尽管国家可以使用并且也的确在使用道德性的言辞来解释和论证自己的行为，但它首先要关注的事情却是私利。不言而喻的是，一个国家认为包含在自己正当私利中的东西，跟另外一个国家认为包含在自己正当私利中的东西，可能针锋相对。冲突会自然地出现。这些冲突应该如何来解决？
黑格尔认为：
国与国之间的关系在原则上应该以法权为基础；但在世俗性的事务上，那些拥有自在存在的东西应该拥有权力。
这就是说，黑格尔承认国际法的存在，把它当作现代世界“本质特征”的一个方面，他并且还坚持认为，国际法从原则上来说具有一种强制的性格。在黑格尔看来，这种强制的性格以下述一系列相互关联的考虑为基础：
（a）国际法体系能够为民族国家提供一种实用而有效的行为规则，而如果没有这种规则，这些国家就是彼此独立的；并且，这样一种法律体系可以为建立和提升一种稳固的国际秩序提供最佳的途径；
（b）这个稳固秩序的基础是（并且也必须是）一种契约，是世界上的独立国家之间所签订的一种旨在捍卫和尊重某些国际行为规则和原则的、具有最高效力的协定；
（c）这些原则之所以能够对主权国家进行约束，部分是因为这些国家都已经自愿同意遵守这些原则，另外也因为它们在完成和维持一种关于惯例和体面行为的实践体系的过程中，表达了国际共同体的普遍利益和福利。
因此黑格尔推论说，国与国之间的关系应该是理性的、和平的、以正义为基础的。但是，因为（迄今为止）没有一个有效的世界政府，“所以在国际关系中我们一直都没有办法超越应该的层面”。让人遗憾的是——
国家不是艺术品；它建立的基础是尘世，是专断、偶然和谬误的领域，而恶劣的行径在很多方面都会扭曲它。
因为无知、误解、缺乏沟通、贪婪和狂热等等的缘故，各个国家可能没有办法捍卫国际法，也没有办法捍卫它们的协定（有意地或者无意地）。除此之外，国际法当初因之而被承认的那些条件也可能发生变化，由此而让国家及其公民处于危险的境地。在这种情况下，黑格尔认为一个主权国家有权放弃它过去的协定，也有权毁弃原先的条约。这种“权利”来源于这样一个事实，即，在一开始的时候，条约或者法律之所以被认可，是因为它可以提升国家及其公民的福利。
瓦特尔和1758年的《国际法》
如果国与国之间的冲突没有办法通过政治或者外交的途径来解决，那么，为了重建权利，人们就要诉诸暴力。我们这个时代跟黑格尔的时代一样，暴力是解决国际争端的最后法官。黑格尔当然也坚信战争应该是最后的手段。他当然也会说，
如果国家之间不能达成一致，如果它们的特殊意志不能够协调起来，那么，国与国之间的冲突就只能通过战争来解决。
但正如一位评论者所指出的那样，“我们应该强调一下句中的如果”。因为黑格尔认为，如果一个国家想要发动战争，必须要满足两个条件：（a）一个国家的利益受到另外一个国家的严重侵害；（b）这个国家要确信来自另外一个国家的危险已经迫在眉睫，“同时还要计算这种可能性的大小程度，预测另外这个国家的意图，等等”。当黑格尔主张战争可以通过将本国公民团结在一起而提高国家在伦理方面的健康程度、可以培养某些特定类型的公民美德（因为在和平时期，公民往往习惯于仅仅考虑私人的利益）、也可以确保单个国家的主权可以被其他国家“承认为主权国家”的时候，他显然是夸大其词了。
在下面这段文字里，哈迪蒙解释了黑格尔在战争当中所看到的、重大的现象学意义：
当对国家的威胁威胁到他们的私人事业的时候，个体就可以领会到是国家的存在使得这些事业成为可能。而当国家的独立和主权成为问题的时候，个体就会承认是他们共同的生活形式面临着危险，从而也会领会到那种他们作为公民所拥有的利益。在这样一些时候，个体就可以学会理解国家的价值。他们既可以明白：国家的存在是他们实现私人目的和福利的必要前提，也可以明白：国家共同的生活形式是某种他们必须自在地加以珍视的东西——或者确切地说，是某种比他们自己私人目的和福利的实现更值得珍视的东西。黑格尔认为，当这种情形出现的时候，这个从政治上被组织起来的共同体的伦理健康就被恢复了（哈迪蒙，前揭书，页234）。
哈迪蒙还说：
现代公民准备在战时服兵役，这一事实表明他们对于国家的忠诚不只是工具性的，同时也表明，现代政治性的国家的根本目的不可以‘仅仅看成是保护个人的生命和财产’。这里有必要区分如下两种观点：（1）现代战争这个事实表明，现代政治性的国家不同于市民社会；（2）战争是补偿性的，因为它可以让公民注意到国家的重要性（前揭书，页235）。
哈迪蒙的结论是（我认为这个结论是正确的）：在这两个黑格尔式的观点里面，人们可以承认第一个是完全合理的，但没有必要接受第二个。
历史上有无数的例证可以证明，战争也会有完全相反的作用。另外在System der Sittlichkeit里面，黑格尔本人也注意到：由战争所产生的人类品性具有混杂不清的性格，“战争既可以在人身上挑起最好的激情，也可以挑起最恶的激情”。不仅如此，黑格尔对于“正义战争”的理念更加不抱希望。黑格尔不止一次地指出，战争之所以会爆发，是因为两种关于正确的主张（每一种主张在某种程度上都有正当性）发生了冲突，而不是因为正确与错误之间有泾渭分明的区别。另外他也不止一次地指出，战争的后果仅仅是“这两种正确当中有哪一种会让步”的问题，而不是“双方所主张的正确当中哪一个是真正的正确”的问题，也不是哪一方代表了正义的先验标准的问题，等等。说到底，黑格尔在战争当中所看到的是一种根本性的无意义的状况，他甚至把战争称为“无目的的劳动”。
让我们把第一点总结一下：黑格尔认为，主权国家都有保护本国公民自由与福利的义务。黑格尔反对某些世界主义的主张，坚持认为在可见的将来，人们都应该从现实出发，把国家看成是国际关系中的基本政治主体。黑格尔应该会主张：任何要解决类似贫困、侵犯人权和环境破坏等等全球性问题的努力，都必须从疆域国家的存在这样一个现状出发。
贝慈（Edwards S. Sanford 政治学教授）
像贝慈（Charles Beitz）这样的世界主义者也许会反对说，对于现状的、“现实主义的”意识并不会（自为地）拒绝其他世界主义选择的“可行性”；并且，“可行性的条件跟现实存在的条件并不相同”。但是，黑格尔批判的焦点是那种大多数人都会看作是一种真正的共同体、都会觉得需要付出自己的忠诚和团结的世界共和国或者世界联邦的可行性。在黑格尔看来，决定一个共同体的是它独特的伦理生活，包括它的行动、规划、追求、目的、制度和成就等等。这些东西会被一整套确定的价值统一起来，而这些价值接下来又会决定共同体的性格和目标，同时赋予共同体一种认同的意识。
黑格尔主要的实践考虑是，这是主权疆域国家提供给大多数民众使他们可以改进自己缺陷和缺点的东西。国家在目前是唯一可行的政治组织，可以作为一种真正的伦理共同体发挥作用，也就是说，作为这样一种社会媒介发挥作用：在这种媒介当中，个体可以作为特定的个人满足那些专属于自己的（物质性的和精神性的）需求，也可以作为个体实现自我。它也是这样一种目前最为可行的、通过政治方式组织起来的共同体，这种共同体可以实现政治性的自我决断和政治自由这样一些“集体性的”利益，可以将生活的各种独特文化形式表达出来。黑格尔担心，一个单一的、涵盖一切的、世界主义的世界国家会使各式各样的民族（Völker）没有办法表达它们独特的“人类学原则”，也就是说，没有办法表达它们独特的、文化生活和社会生活的形式。黑格尔坚信，为了保护自身成员彼此不同的和特殊的目标，也为了保护共同体的“集体”利益和目标，国家必须保持其为单一的、独立的和拥有主权的实体的存在。
除此之外，除了目前“国家主义的”、由为了共同利益而相互协作的主权国家所塑造的、渐进改革的体系之外，迄今还没有出现任何一种可行的、关于世界政治共同体的概念能够以更有创造力的方式把朋友和敌人不加区别地包括进来，也就是说，以更有创造力的方式应付各种“全球性的”需要和需求。就连有些世界主义者都承认，一个能够被人接受的、关于世界秩序或者世界正义的理论，必须具有可行性，而如果受这个理论影响（并且也认为这种理论合乎理性和道德）的人说到底不愿意接受或者不能够接受它的话，它也不可能有可行性。而如果人们不接受的话，那么，不管这个理论在其他方面多么有吸引力，它都不是一个实用的理论，因此也应该被拒绝。因此，正如史林克所观察到的那样:
我们仍然生活在一个国家的时代；黑格尔和密纳发的猫头鹰展翅飞翔的那个傍晚还没有过去，而新一天的拂晓也还没有来临。
黑格尔
2、民族联盟或者世界共和国的空洞性。黑格尔第二个实践性的观点是：尽管康德式的世界主义的理念前景可观，但是，通过世界主义的联邦或者世界共和国的形式来实现永久和平的可能性仍然不存在。之所以会这样，原因如下。首先，国际法之所以会经常没有办法发挥实效，并不是因为它不能表达两个或者更多国家之间的法权关系或者司法关系，而是因为人们缺乏一种有效的、可以在某个具体情境之中决定何为正义并能实施相关法律的司法权力。米蒂亚斯指出，这是黑格尔批判康德的通过世界主义的联邦来确保永久和平的理念的根本所在。黑格尔注意到，这样一个组织一定是——
一种需要单个成员国来承认的权力，而这种权力又可以化解所有的争端，从而使得这些争端不可能通过战争来解决。
在关于哪些法律和原则应该被通过、应该被作为行动的依据的问题上，这样一种世界主义的组织的理念“要以所有国家之间的协定为前提”。“但是”，黑格尔认为，“协定总是要取决于特殊的主权意志，因此也总是要受偶然性的困扰”。
因此，黑格尔主张，主权国家实际上的多元性与主权自身的要求，已经使得国际组织（即康德所倡仪的“和平联盟”）的建立，使得拥有共同主权的、可以防止战争爆发、保障各国可以通过和平手段解决其争端的世界国家的建立成为不可能。整个世界主义的民族联盟理念或者世界国家理念，都要以这样一个假设为前提，即，在国家层面之上，存在着一个具体的、拥有最高权力的权威，并且，这个权威还有权力实施已经获得共识的法律。但黑格尔注意到，这样一个权威最后必然会成为一个仲裁者，而不是实施者。如果某个主权国家感觉到自己的利益受到威胁，那么，它（多半）会无视过去的协定，甚至撕毁条约，而丝毫不顾及将会到来的惩罚或者刑罚。过去几十年中发生的很多冲突，无论是在南亚地区（越南与柬埔寨之间的冲突）还是在中东地区（阿拉伯国家与以色列之间的冲突），都证实了黑格尔观察的正确。民族联盟或者目前的联合国，更多地都是在进行仲裁，而不是在实施它所发起的国际法和国际协定。
其次，正如艾文纳里所指出的那样，民族联盟从来都没有办法单独解决现实的战争问题。为了可以真正有效地实施（而不只是仲裁）相关的国际法，这样一个联盟自身就必须要做好宣战的准备。
这个联盟可以避开这场或者那场战争……但是，战争本身的内在逻辑，却不会仅仅因为它是在某个民族联盟的同意下发动而不是在特定国家的旗帜下发动，而被取消。
在黑格尔看来，康德和其他的世界主义者都以一个共同的幻想为基础：
永久和平通常都被宣布为一个全人类应该追求的理想。为了达到这个目的，康德提议建立主权国家的联盟以便解决国与国之间的争端，[1815年之后欧洲的]神圣同盟据说就是这样的一种联盟。但国家是一个个体，而否定又是个体性的基本构成要素。因此，即便有一些国家联合在一起，组织成为一个家庭，但就其个体性的角度来说，这个联盟必定会产生对立面，产生敌对方。
联合国最近在波斯尼亚、索马里和波斯湾的行动可以作为例证，用来说明黑格尔的这样一个观点，即，这样一种国际联邦不可避免地要跟单个国家发生战争。当然，这些行动可以加强联合国的最高权威和效率；但它们也可以证明黑格尔的观点：民族联盟只有开始像单个国家那样行为的时候，也就是说，只有当它将自己与其他国家区别开来，并通过来自其他国家的承认来获得自己的自我认同的时候，才会有实际的影响力。
1971年第26届联合国大会
因此，艾文纳里认为：
如果复数形式的国家不再存在，那么从定义上来说，不可能仍然存在一种单数形式的[世界]国家。
或者如汤普森所说，“一个‘我们’需要一个‘他们’”。因为国家都是个体（即，独立的、拥有主权的实体），所以黑格尔主张，国家就需要另外的、既可以将自己与它们区别开来又可以从它们那里获得承认的个体（即，其他独立的、拥有主权的国家）：
在黑格尔看来，那种即将成为一个个体的东西，有一部分要被另外的个体作为一个个体而承认，也要承认某人是作为一个个体被另外的个体所承认的。因此，世界国家的建立会取消一种条件（也就是说，会取消其他国家的存在），而为了让这个世界国家作为一个个体的国家充分地自我实现，这个条件必须要成立。因此，世界国家非但是不可欲的，同时也不是一种现实的可能性。
最后，黑格尔认为，如果人们可以考察一下（康德意义上的）民族联盟内部国与国之间实际的政治关系的话，那么人们一定可以发现，是那些更加富裕和强大的国家在决定着“哪种权利应该被取消，哪种权利应该获得支持”。因此，
一个一般性的、追求永久和平的民族联盟将会被某个民族[或者少数精英民族]支配，……[并且]这个联盟[作为一个全球性组织]的普遍性也会被抹煞。
很明显，如果人们考察一下过去几十年联合国的运作方式，人们就可以发现黑格尔对于世界主义的民族联盟或者世界共和国的各种局限的理解非常深刻。比如，人们可以看一下联合国少数居于领导地位的成员在经济事务和全球政策方面所发挥的影响，也可以看一下联合国在裁军和对外援助事务上的失败，等等。正如弗克索观察到的那样，这也显示出——
在联合国的支持之下提升共同的利益，甚至是提升一种开明的、关于国家更长期利益的观点，是何等地困难。
3、世界主义原则的、抽象的形式主义。在最一般的层面上，黑格尔批评康德世界主义的道德和政治观念在性格上是“抽象的”、“非历史的”。关于“抽象的形式主义”和“反历史主义”的指控存在着好几个向度。首先，黑格尔认为康德世界主义的道德观过于抽象，因为它过分强调了道德行为人脱离经验环境的“独立性”和“无条件性”。康德担心的是，如果道德被过于紧密地放置在社会生活的具体特征之中的话，那么，道德的各种要求也许会放松它们（作为普遍地、必然地加在我们身上的命令）的绝对力量。在这种情况下，道德会沦落为一套精打细算的、为了最大限度地达到实用的目的或者最大限度地实现私利而设立的规则。
黑格尔在学生前
黑格尔的回答则是强调各种关于正确、义务、正义等等的道德概念都有一种历史性。将它们抽离出社会形式和政治环境来考虑它们，既会误解它们，也会否定它们所有实质性的内容。有人提出，在这里，黑格尔已经开了目前人们所看到的像麦金太尔（Alasdair MacIntyre）这样一些社群主义者的先河。因为麦金太尔也跟黑格尔反驳康德那样，主张道德概念不是“永恒的、限定的、不变的”，而是会“体现在各种社会生活形式之中，并且……在某种程度上还是社会生活形式的组成部分”。因此——
理解一个[道德]概念，领会那些表达这个概念的言辞的意义，也就是要弄明白那些支配着这些言辞的使用的规则是什么，也就是要领会这个概念在语言和社会生活中的角色是什么。
按照黑格尔的看法，康德所构想的道德观点太过狭隘，根本不能理解各种社会性的、文化性的、政治性的和历史性的制度（或者Sittlichkeit）的道德作用。正如拉莫尔（Charles E. Lamore）所指出的，“康德更加愿意把它们看成是由订立契约的个人构建起来的（这当然是假定的）”，而这些个人又认为自己“具有一种在经验上不受条件限制的义务感”。这一看法严重限制了Sittlichkeit的道德作用。按照黑格尔对康德的理解，康德承认制度和社会形式具有某种伦理性的作用；但是，这种作用仅限于清除我们在完成道德上应该完成的任务时的障碍。各种社会形式和社会制度可以帮助我们在有经验条件的利益和无条件的义务之间创造一种更大的和谐。但在发展我们的义务感方面，它们却不能发挥本质性的作用。作为对这一点的反驳——
黑格尔很正确地坚持了这样一点：制度的道德价值不仅仅在于贯彻我们（或者其他假定的行为人）已有的道德承诺，也在于鼓舞并且提升如果没有这些制度便有可能不存在的道德信仰和道德行为的模式。
黑格尔赞同亚里士多德的看法：与道德要求之间的认同不可能来自于某个独立的决定，而只能来自于教化、道德教养和那种造就了我们的道德自我意识的文化同化。
如果严格来分析的话，黑格尔的批判并不是非常公允，因为无论是在《道德形而上学》（Metaphysik der Sitten）里面还是在《人类学》（Anthropologie）里面，康德的意图都是为道德行为提供某些最低限度的语境特征和经验特征（这点他在《原理》（Grundlegung）中并没有特别强调）。不过尽管如此，黑格尔的批判仍然包含了有价值的洞见。在康德纯粹形式性的、关于“自然法权”（比如，财产权）和“世界公民资格的法律”（比如，关于短期逗留的权利）的推导背后有一个（暗中设定的）前提，即，某种自由的、世界主义的社会和政治制度的正当性。（的确，康德在道德法则的非人格性和支配着现代社会的自由市场关系与自由交换关系的、非人格性的网络之间，看到了某种对应的关系。）但是，康德普世主义的伦理学所要极力回避的，也正是这样一种对于经验前提的依赖。在康德那里，我们的道德人格意味着认为我们自己具备一种独立的、在经验上不受限定的义务感。通过以这样的方式来看待自己，我们每个人都可以获得关于一种自由的道德性格和道德人格的认同（而这种认同，在某些世界主义者看来，有一种全球性的力量）。（的确，当前的各种康德式的世界主义的理论，往往都倾向于突出某些“永恒的、普世性的主体”（即，道德意义上的人），这个主体被认为占有一种全球意义上的“原始位置”，这个位置先于并且也独立于任何一种在社会和经验的意义上被限定的目的或者目标。黑格尔反对这样一种世界主义的、关于“主体的绝对性”的概念，而他极力要说明的是，具体的道德权利和道德义务不是独立的个体反思的产物，还是社会发展和制度发展的产物。）
《道德形而上学基础》初版封面
正是在这个地方，黑格尔批评了“[康德式的]世界主义的无形性”，并且发现它只不过是“充满了伦理推动力的对立面的抽象物和形式主义”。概括来说，黑格尔的批评是，通过一种智力“戏法”，康德仅仅表现了各种现代资产阶级的、自由主义的制度的正当性。
在黑格尔看来，康德式的世界主义忽视了亚里士多德对于教化、道德教养、善良习惯的养成和以各种文化与历史的形式（Sittlichkeit）所实现的社会化的强调。一言以蔽之，康德对于历史性的和社会性的制度的道德意义与道德价值漠不关心。按照黑格尔的看法，承认道德特征是从特定社会形式中的教化当中生长起来的，这点在古希腊城邦，在雅典古典的道德与政治思想中，都有明白的表述。但黑格尔也认为，这种表述被做了太过狭隘的定义。（在西方）像基督教、斯多葛主义、宗教改革和法国大革命这一类事件所造成的影响，逐渐取代了希腊城邦对于以伦理为中心的风俗和传统的有限依赖；不仅如此，这种影响还助长了现代的、认为每个个体都有无限价值的理想。黑格尔主张，“康德道德哲学的伟大功绩和远见卓识”在于，它是在一种普世主义的伦理学当中发展这种带有很明显的现代特征的理想的。黑格尔认为，康德道德哲学（或者Moralität）当中必需要加以保护的，便是这种普世主义的绝对性格。但黑格尔提醒人们注意，我们必须把这一有价值的要素与古希腊对于教化和社会形式的强调结合在一起。换句话说，我们必须要把现代的、关于于Moralität的主张与古典的关于Sittlichkeit的主张结合起来。正如拉莫尔所说的那样：
我们必须要看到，我们这个时代的普世道德的核心地位，是通过各种带有我们这个[现代]社会之特色的制度和实践而得到维持和发展的。
它的基础并不像康德会主张的那样，是某些关于“超越性自由”的主张，也不是道德性的自我的那种在经验上不受限制的性质。
黑格尔从康德道德哲学得出的一个重要启示是，具体的人权或者道德义务之所以会有确定的内容，主要是因为某些现代的社会制度。他尤其强调了家庭的制度、市民社会的制度，另外还有带有现代宪政国家（Rechtsstaat）特征的法律和政治结构。如果没有这样一些（通过理性的法律体系确定下来的）社会制度的话，人权就不明确（或者用黑格尔喜欢用的说法，就是“抽象的”）。如果离开了特定的社会语境和实定法（positive law）体系，人们将很难确切地说尊重人们的“权利”到底意味着什么。“抽象的权利”只有在实定法和使得实定法成为可能的社会制度之中、并且也是通过这些实定法和社会制度，才能够被确定。正是这种情形使得我可以，比如说，要求别人按照他们在实际社会和法律制度之下所负的义务来采取行动。也正是这种情形使得我可以要求这些制度——
按照它们自身的合理性质来运作，因为这种性质就是那种一开始使得这些制度成为现存权利的东西。
《康德与朋友》，作者Emil Doerstling
但与此同时，黑格尔也强调，如果实定法和社会制度与“自在的法权”（“right-in-itself”）不一致，那么，它们也会放松它们的道德力量。黑格尔坚持（并且坚持的程度跟罗尔斯一样）认为，我们有这样一种“自然的”责任，那就是不能通过奴役别人，通过禁止别人拥有财产，或者通过强迫他们参加某些与他们的良心相悖的宗教仪式，来侵犯抽象的人权。这些责任的基础是一种现代的、把个体作为人来看待，也就是说作为权利的拥有者来看待的观念。在黑格尔看来，正是因为这个原因，所以我们才可以超越那些掌管着法律性的、社会性的和政治性的制度的个人，超越他们偶然性的或者有可能是败坏的意志，（“这些人的肆意有时会把他们的理性变成非理性，把他们的自由变成压迫”）提出道德上的诉求。伍德指出：
我们恰恰可以通过求助于制度的现实性来做到这一点，因为制度的现实性跟它偶然性的存在不同；在这样的求助活动中，我们在自己这方面就拥有了“得到普遍承认并且也具有普遍效力的东西”（PR 导言 15）。最后黑格尔认为，生活在理性的制度（一种实在的伦理秩序）之下也是个体的权利，因为这些制度可以让他们的自由意志获得存在：“个人所拥有的、进行主观性的自由决断的权利，当个人从属于伦理的现实性的时候，就会实现”（PR 第153节）。
但是，黑格尔拒绝一种世界主义的、“道德主义的”、目的在于主张一个人拥有反对社会和政治制度的权利的观点。他尤其反对这样一个理念，即，在要求个人权利的过程中，人们可以求助于某种超越了制度本身的本质（或者理性）结构的东西，比如说，求助于一套在现实的Sittlichkeit当中毫无基础的道德情感（比如良心的“信念”），或者求助于一种康德式的、超越了人类社会性的、历史性的和文化性的形式的“道德自我”。正如伍德所概括的那样:
黑格尔的理论不允许我们拥有的唯一一类权利，是那种我们无论如何都没有办法行使、并且即便我们可以行使但却不应该行使的权利。
让我们做一下总结：黑格尔对于“空洞的形式主义”或者“反历史主义”的批判关系到某些世界主义的（法律性的）安排，这些安排试图从一些“内在于”道德人格（这种人格是超越性的，并且被认为具有“全球性的力量”）概念的特征当中，抽取出一个具体的、关于“全球秩序”（在这个秩序里面，所有人作为普世共和国的公民都有等价的法律权利和义务）的政治理想。这种批判还关系到这样一种东西，这种东西被弗克称为——
[后现代的]公民-朝圣者（citizen-pilgrim）的、带有故意的乌托邦色彩的视点，而这些此时此刻正在采取行动的公民-朝圣者，他们行动的出发点是某种无形的共同体或者政体。这种没有空间上的疆域的共同体或者政体，迄今都还没有出现过，并且恐怕永远都不会出现。
黑格尔认为，这类世界主义的安排（这些安排的基础，要么是对于全球性人权的诉求，要么是独立的行为人的各种要求，要么是个人的、一般性的福利）都太过抽象，无法为一种国际性的政治哲学提供充分的依据。在关于哪种世界主义的原则或者理想应该有效的问题上，哲学家们和政治家们（更加不要说普通公民了）永远都没有办法达成共识。并且，即便在一些原则问题上他们可以设法取得某些共识，但在这些原则应该如何加以贯彻的问题上，他们十有八九还是没有办法取得一致。
黑格尔诞辰200周年纪念邮票
不仅如此，通过求助于人类本性、形而上的原则或者宗教学说来解决这些争端的努力同样不会取得成功，因为这些理由跟它们需要证实的那些原则一样，都疑点重重，模糊不定或者充满争议。
但是，在反驳一种具有“制度性的”或者“历史化的”多样性的世界主义的时候，黑格尔的批判就不太有效了。这种世界主义主张，人权的、全球性的道德力量只有通过一种作为历史机遇而出现的、社会制度的全球安排（这种安排黑格尔也许会称之为“全球性的市民社会”或者“世界性的Sittlichkeit”）才会变成“现实”（wirklich），因为这个机遇可以“引发人们的责任感，推动人们对这一安排进行所有可行的、能够加快人权的实现的改革”。正如一位制度主义的世界主义者所解释的那样：
只要世界上还存在着多个自我包含的文化，这类[对于人权的]侵犯的责任就不会逾越这些文化的界限。正是因为所有人类现在都是一个单一的、全球性的制度安排（其中包括了这样一些制度，比如，疆域国家，国际法和外交的体系，世界性的资本、货物和服务市场）的参与者，所以，所有对于人权的侵犯都已经引起了所有人的注意（至少是潜在的注意）。
在我看来，在黑格尔的国际哲学里面有很多关键性的特征，这些特征表明，从根本上来说，黑格尔对国际关系的看法跟这样一种制度化的或者说历史化的、走向世界主义的途径，是可以相容的。在接下来的内容里面，我就想讨论一下其中的一些特征。
延 伸 阅 读
● 黄涛 | 相互承认与伦理国家：黑格尔《精神现象学》中的法权演绎学说
● 从蒙森到韦伯